Psicanálise / 26 de Abril de 2021

A dimensão política da cura em psicanálise

Revista Lacuna /17 de dezembro de 2020 / artigo

A potência crítica da cura em psicanálise

Nesse artigo pretendemos pensar a política a partir da noção psicanalítica de cura. Nossa hipótese é de que questionar a cura como fim último de uma clínica é refletir sobre a política. Esse questionamento é crucial para a psicanálise nos dias de hoje porque algumas linhas de críticas dirigidas a ela se sustentam justamente afirmando que a clínica psicanalítica é uma prática inócua e que, nas palavras de críticos como o filósofo Michel Onfray, por exemplo,teria o poder de curar “tanto quanto a homeopatia”, sendo “tão científica quanto a ufologia”. A saída, segundo essa linha de crítica, seria então “construir um outro tipo de psicanálise que possa ser efetiva e curar, e não manter a patologia, como faz a psicanálise freudiana. A psicanálise freudiana mantém o indivíduo em sua lenda”.^[1]

Não é preciso muito esforço para reconhecer que as críticas de que a psicanálise é uma prática sem rigor e que não promove a cura dos seus pacientes são acompanhadas de ataques de que ela é, além disso, uma pseudociência, pois os psicanalistas não comprovariam, tomando-se uma perspectiva cientificista, hipóteses e conceitos que poderiam avaliar a experiência de cura que sua prática suporta. São críticas que, reunidas em publicações panfletárias como O livro negro da psicanálise^[2], representam o exemplo mais bem acabado de esforços atuais que intentam ao máximo extrair ou neutralizar o poder crítico da experiência psicanalítica.

Além de críticas dessa natureza, teríamos por outro lado, a crítica neurocientífica. O posicionamento do neurocientista e prêmio Nobel de Medicina, Eric Kandel, ilustra perfeitamente o cenário no qual essa crítica é exercida. Para ele, é extremamente relevante e frustrante o fato da psicanálise não haver evoluído cientificamente. “Mais especificamente, ela não desenvolveu métodos objetivos de experimentação das ideias brilhantes que formulou. Como resultado, a psicanálise entra no século XXI com sua influência em declínio”^[3].

Antes de tudo, fica nítido como empreendimentos, tais como o de Eric Kandel, se esquece de perguntar se o programa clínico de pesquisa experimental interessaria à psicanálise. Seria fundamental antes de qualquer outra coisa, perguntar se de fato interessa à psicanálise uma expectativa futura de ser reconhecida como ciência no sentido que a neurociência defende. Em segundo lugar, o diagnóstico supostamente atualizado de que há um déficit de cientificidade nas construções da metapsicologia psicanalítica e que seria tarefa primordial da neurociência cobrir esse déficit, é uma ideia no mínimo estranha. Ora, devemos apontar que definir a psicanálise, a partir desse modelo, como um campo de teste experimental para hipóteses sobre o funcionamento mental a partir dos princípios biológicos da neurociência é uma maneira limitada tanto de pensar a psicanálise quanto a neurociência.

Ao contrário do que propõe Kandel acreditamos que hoje mais do que nunca, é fundamental demonstrar que a psicanálise não necessita de novos fundamentos científicos que seriam fornecidos de forma “sistemática” e “segura” pela neurociência cognitiva, mas sim de resgatar a potência crítica de antigas noções clínicas, tais como a noção de cura. Resgate que demonstraria mais a ligação da psicanálise com a política, do que com a ciência neurocognitiva. Não devemos esquecer que empreendimentos como o de Kandel levam a um resultado que conhecemos bem: a inflação de práticas diagnósticas orientadas pelo princípio normalizante que trazem em seu encalço um enfraquecimento e declínio das reflexões sobre a cura. Enfraquecimento e declínio que trazem por sua vez sérias consequências políticas como gostaríamos de demonstrar nesse artigo.

Para compreender melhor essa tentativa de subtração, nada melhor do iniciar uma discussão sobre as inflexões que o termo cura pode ter em psicanálise. Por exemplo, se seguirmos o Dicionário Houaiss da Língua Portuguesa^[4] temos como primeira significação para o substantivo feminino “cura”, o seguinte: “restabelecimento da saúde”. Já para o verbo “curar”, também como sua primeira significação: “recuperar a saúde”. Devemos perceber que esse sentido vulgar de cura não é distante daquele proposto pelas práticas médicas hegemônicas na atualidade, as quais principalmente após o avanço da anatomia patológica e da fisiologia experimental, entendem por saúde um valor normativo, isto é, definem a saúde como um modo de funcionamento ideal do organismo determinado por leis claras sobre o normal. O estado de saúde é aquele livre de doenças, ou seja, em que o organismo segue vivendo segundo os parâmetros orgânicos de normalidade. Saúde como o fim (resultado) de uma experiência de cura é o funcionamento esperado segundo as normalidades médicas e sociais.

Não é difícil perceber que, nesse contexto de definição, o termo cura não invoca nada no sentido de uma transformação, mas apenas conformação clínica a um ideal de saúde. Curar-se não poderia deixar de ser adequar-se funcionalmente a um quadro de expectativas sociais. Assim, a doença, a anormalidade e a indeterminação só podem ser consideradas como erros de percurso, isto é, são exclusivamente experiências que só podem ser descritas como fadadas ao fracasso normativo e que por isso devem, necessariamente, ser corrigidas e ajustadas como modo de assegurar as estratégias de reconhecimento e controle social. A cura, nessa perspectiva normalizante, não poderia significar outra coisa senão a expectativa clínica de eliminação da doença e reinstalação da saúde. Contudo, não é difícil perceber que princípios essencialmente clínicos – a queixa da doença, o levantamento diagnóstico, a avaliação do dano, a técnica de tratamento e o protocolo de cura como ajuste normativo – servem como base para o sentido político que termos como doença, saúde e cura, inevitavelmente adquirem.

Em função disso, o sentido clínico de cura como técnica de restauração do ideal de saúde e estratégia de neutralização da potência transformativa das experiências de indeterminação é eminentemente político. Não podemos esquecer que defender uma proposta de cura “diz respeito à maneira com que os corpos sofrerão interferências, os comportamentos serão normatizados, os processos de socialização e de reprodução de modos de vida serão defendidos”^[5]. Logo, diz respeito ao modo como a saúde e a felicidade, por exemplo, aparecem como valores generalizáveis para a política que se define pelo o ato de impor e defender a todo custo que apenas um regime de pensamento – o pensamento normalizado, aquele que só conjectura saídas para crises em função unicamente da racionalização dos possíveis e enxerga na indeterminação uma patologia que deve ser curada – é essencial à vida.

Nosso objetivo maior, ao refletir sobre a cura e propor o resgate de sua potência crítica, não é somente uma maneira de pensar a situação da clínica. Gostaríamos de insistir que o programa crítico da razão normalizante não cumpre somente a expectativa de subverter certos valores que hoje são hegemônicos na clínica. Pois se a cura é comumente reconhecida como a conversão da indeterminação em determinação, como não se perguntar se a defesa dessa forma de pensar a clínica e seus esforços curativos de cunho normalizante não teria consequências políticas relevantes?

Sabemos que para a psicanálise a cura não significa a remoção completa de todos os sintomas ou a eliminação definitiva do mal-estar. A cura não é a restituição de predicados supostamente perdidos. A cura não é balanço final do ajuste normativo de experiências quanto à sua falta ou ao seu excesso de reconhecimento. Nesse sentido, realizar uma crítica psicanalítica da razão normalizante (ou da racionalidade que tudo quer curar por um ato de normalização) é claramente colocar em discussão questões políticas fundamentais, pois com críticas dessa natureza

Não se trata apenas de examinar as condições pelas quais processos de individuação fracassam diante da anomia, impedindo a socialização das pulsões ou petrificando identificações do sujeito. É preciso acrescentar também a metadiagnóstica derivada da importância de reconhecer a dimensão produtiva e constitutiva de certas experiências de indeterminação^[6].

Reconhecer a dimensão produtiva de experiências que portam a indeterminação significa valorizar outra forma de pensar em experiências que não podem ser expressas pelo regime de reconhecimento que sustenta a demanda eternamente frustrada pela normalidade. Georges Canguilhem^[7] é preciso ao defender que a doença pode ser definida como uma experiência produtiva de indeterminação, uma vez que esse tipo de experiência teria, potencialmente, a capacidade de introduzir novos arranjos adaptativos no domínio da vida. Lembremos que para Canguilhem, a doença, o anormal, o anômalo e o mutante, não são experiências negativas por não serem conforme a norma esperada, mas sim por serem experiências que portam uma elevada potência em produzir novas normatividades. O que confirma essa linha de argumentação é a defesa de que a experiência do adoecimento não marca o desaparecimento de uma ordem fisiológica, mas o aparecimento de uma nova normatividade vital. A correção fisiológica ou o reparo da norma biológica não são instrumentos da cura na visão de Canguilhem, mas a transformação da experiência sim.

Portanto, não é gratuito que algo desse espírito da normatividade vital em Canguilhem seja compatível com a ideia psicanalítica de cura. Lembremos que para Freud a saúde de um sujeito não é a mesma depois da cura. Para a psicanálise, curar-se é construir e experimentar uma nova ordem. A cura é a experiência que nos permite viver formas transformadas de ajustamento ao meio.

A cura é a reconquista de um estado de estabilidade das normas fisiológicas. Ela estará mais próxima da doença ou da saúde na medida em que essa estabilidade estiver mais ou menos aberta a eventuais modificações. De qualquer modo, nenhuma cura é uma volta à inocência biológica. Curar é criar para si novas normas de vida, às vezes superiores às antigas. ^[8]

É possível perceber a compatibilidade entre as teses de Canguilhem sobre a cura e a psicanálise nas palavras de Christian Dunker^[9], para quem a cura é a realização de uma experiência que não pode ser o simples reconhecimento, reificação e defesa, do ponto de vista clínico e político, de uma única e determinada forma de vida. Portanto, a cura é a vida naquilo que ela tem de potência própria de realização de arranjos impossíveis, vivida de forma transformada e, possivelmente, ainda incapaz de ser reconhecida pelos possíveis de uma determinada situação:

A cura não se constrange às ambições negativas, presente na ideia de retirada dos sintomas ou de abreviação do sofrimento, ambas formas de redução, clínica e psicoterapêutica, do desprazer. A cura não apenas faculta amar e trabalhar, mas sugere que isso possa ser feito segundo uma nova forma de estar no mundo, uma forma que convida à criação e à invenção de outras maneiras de satisfação.^[10]

“Nova forma de estar no mundo”, “invenção” e “criação” são maneiras de definir a cura como uma experiência crítica por definição: curar-se é em certo sentido realizar uma experiência que não tem lugar e não pode se inscrever na situação e que coloca em questão o regime positivo de determinações. É possível que tenhamos com o resgate da potência crítica da noção de cura, elementos para propor um modo de pensar a crítica que não se remete e nem restringe somente à clínica psicanalítica. Isso significa que a psicanálise pensa a cura como a realização de uma experiência que só pode a ser considerada como o percurso de um sujeito. Em suma, o objetivo geral do artigo é questionar se essa orientação clínica não inspira consequências políticas maiores. Por isso a exigência de se partir da crítica de certa noção de cura e problematizar os seus efeitos políticos.

Crítica da razão curativa (ou da racionalidade que tudo quer normalizar)

Em alguns de seus recentes trabalhos, incluindo o recentemente lançado Mal-estar, sofrimento e sintoma, Christian Dunker tem insistido que o atual programa de crítica da racionalidade diagnóstica deve não só explicar a atual expansão da noção de patológico para diversas esferas da vida, mas acima de tudo, pensar e propor meios de desativar esse mecanismo de inflação diagnóstica. De fato, para a racionalidade diagnóstica de nossos dias, o patológico não é somente definido a partir de sua diferença de quantidade ou de qualidade em relação ao normal. Assistimos de forma resignada a uma extensão significativa do sentido usual de patológico: “para comportamentos de risco, atitudes inadaptadas, predisposição para o desenvolvimento de doenças, qualidades e estilo de vida, vulnerabilidades sociais, situações laborais críticas, configurações ergonomicamente indesejáveis, propensões genéricas, disfunções cerebrais”^[11]. Sabemos que a ideia do que é ou não patológico varia conforme a época. Contudo, o que aparece como novidade no diagnóstico de Dunker é a ideia de que a época atual é marcada por uma expansão das práticas diagnósticas para além da clínica.

Não é preciso muito esforço para perceber que essa expansão da prática diagnóstica traria como consequência inevitável a inflação do sentido de patológico e de deflação das experiências de cura. Esse efeito podemos chamar, em homenagem ao famoso personagem do conto O alienista de Machado de Assis, de racionalidade Simão Bacamarte: quanto maior o esforço em determinar de modo preciso e objetivo as formas do patológico, mais esse tipo de racionalidade encontrará a marca da patologia em qualquer forma de vida. Assim, qualquer tipo de funcionamento orgânico, qualquer conduta ou comportamento, enfim, qualquer forma de vida que seja desviante de seu padrão esperado e que seja também crítica em relação às normalidades postas em circulação no laço social, só pode ser reconhecida como um erro a ser corrigido. Pensar a cura como sinônimo de ajuste normativo em um contexto onde impera o espírito bacamarteano só pode inspirar uma política de uma única estratégia, a saber, bloquear e neutralizar a todo custo os efeitos transformativos da indeterminação. É preciso entender que a razão curativa e normalizante é, sobretudo, uma estratégia política que visa enfraquecer o poder que habita as experiências do patológico, do anormal, do inumano e do desamparo: potência de fazer desabar o fantasma individual e coletivo de aquiescência à norma.

Por isso devemos lembrar que o axioma clínico de distinção entre o normal e o patológico é imprescindível para a configuração do corpus social em que a racionalidade normalizante decorrente desta distinção se instala. Se a razão curativa produzida pelo discurso biomédico de medicalização da vida e de patologização da existência pode configurar os campos de possibilidade de uma experiência, gerindo o campo dos possíveis, governando e resguardando assim um modo privilegiado de individualização e socialização, não é difícil perceber que a discussão sobre a normalidade que orienta os esforços clínicos é eminentemente política. Em linhas gerais, é nesse sentido que Dunker promoveu uma crítica psicanalítica da razão diagnóstica questionando desenvolvimentos que intentam ao máximo neutralizar os discursos e práticas, como a psicanálise, “que faziam a patologia mental depender de modos de subjetivação e socialização em curso em um dado regime de racionalidade” ^[12].

Concordamos também que a crítica da razão diagnóstica não pode ser indiferente à crítica de uma racionalidade que se expande para além do horizonte diagnóstico propriamente dito. É importante lembrar, de acordo com Vladimir Safatle^[13] que uma racionalidade, uma forma de pensar o existente, não é somente algo que serve para orientar o nosso julgamento e compreensão das coisas, mas é também o que funciona como uma normatividade que intenta produzir uma forma de vida inteiramente determinada a partir da eleição de modelos de individualização e socialização que sejam viáveis e passíveis de reconhecimento.

Acreditamos que racionalidades desse tipo, as quais prescrevem “a redução das modalidades de sofrimento a uma mesma gramática normativa”^[14] e a redução da demanda de transformação política à sua forma institucional e de direito individuais, são também processos ideológicos relevantes “tanto porque funcionam como neutralização do potencial crítico que os sintomas psicológicos trazem para a compreensão de determinado estado social quanto pelo papel que os sintomas sempre tiveram, de produzir novas modalidades de laço social”^[15]. Poderíamos ainda dizer: o programa de crítica psicanalítica da razão curativa deve concluir que esse modo de pensar o existente e seus possíveis é essencialmente ideológico. Devemos considerar que um regime fixo de normalidades bloqueia, por um lado, o potencial crítico que as experiências de indeterminação trazem para compreendermos o circuito dos afetos que condiciona certo estado de sociedade, e por outro lado, neutraliza a potencialidade que a realização do impossível sempre teve de produzir novos arranjos nos planos individual e social. Não custa nada lembrar que a operação ideológica suprema é, nos dizeres de Slavoj Žižek, elevar algo “à condição de impossibilidade, como meio de adiar ou evitar o encontro com isso” ^[16].

Por essa razão é importante não esquecer que, assim como o patológico não é a ausência ou o desvio da normalidade, a indeterminação não é valor antitético de determinação. Ora, que outra experiência senão aquela que pressupõe o desafio de alterar velhos hábitos, de colocar em questão as identificações identitárias e de correr risco de instaurar outra norma de vida, se realizaria na cura psicanalítica? Não seria a experiência que a cura psicanalítica inspira uma maneira mais arriscada de reconhecer, na racionalidade de valorização das experiências de indeterminação, uma potência de transformação de elevado teor político?

Para que questões dessa natureza tenham alguma consistência é preciso destacar que há um diferencial marcante no diagnóstico psicanalítico: a psicanálise parece resgatar algo que havia sido suprimido pela clínica moderna, a saber, a função que a fala exerce na determinação do modo de sofrer do sujeito. Por ser uma experiência de fala, a prática de cura freudiana parece realmente produzir um campo de experiência em que o tipo de relação médico-paciente subverte a ideia de que patologia psíquica é determinada por uma causalidade física ou orgânica, o que impõe obstáculos às propostas de cura orientadas por uma determinação positiva da norma de saúde. Eis uma questão que não deixou de produzir efeitos significativos no percurso freudiano, já que em algumas passagens da sua obra, é clara a afirmação de que a vocação ética da psicanálise não se atesta pelo fanatismo da felicidade e da saúde:

Lembremo-nos, no entanto, de que nossa atitude perante a vida não deve ser a do fanático por higiene e terapia. Devemos admitir que a prevenção ideal de enfermidades neuróticas, que temos em mente, não será vantajosa para todos os indivíduos. (…) Existe alguém entre os senhores que, alguma vez, não examinou a causalidade da neurose, e não teve de admitir que esse era o mais suave resultado possível da situação?^[17].

Nesta passagem, Freud evoca diretamente uma questão ética fundamental ao defender que a cura das enfermidades psíquicas não deve ser o efeito do remédio da saúde ideal, geral e irrestrita para todos. A cura para a psicanálise, desde Freud, não é retificação da experiência ideal de saúde, mas a invenção de uma saúde própria que não seja indiferente às condições nas quais ela se torna possível. O objetivo de um tratamento não é buscar a cura e a felicidade com uma predicação já posta, uma vez que tanto a cura quanto a felicidade adquirem, para cada sujeito, um sentido singular que pode não encontrar estrutura de reconhecimento a partir dos valores normativos que são postos em circulação em um modo específico de laço social. Não devemos esquecer que a determinação do laço social é determinação também dos possíveis de uma determinada época. E um desses possíveis determinados pela sociedade neoliberal é sem sombra de dúvidas a predicação positiva de que a cura é estar conforme a norma. Por isso podemos dizer que a noção de cura em Freud tem o valor antipredicativo. Afirmar que no pensamento freudiano há uma proposta de tratamento cura que é antipredicativa significa dizer, antes de qualquer outra coisa, que ela é radicalmente uma proposta que desativa a racionalidade de produção das normalidades.

Podemos dizer que o desejo que move uma análise não é da mesma ordem que o desejo de reparar a norma ou de curar o erro. E é este argumento que se estabelece como o ponto nevrálgico da questão ética, uma vez que a via aberta por Freud não implica outra racionalidade senão a subversão de todo edifício cultural ordenado pelos valores do bem, do útil e do adaptável; implica, em última instância, o abandono da esperança de controle e educação da libido em prol de uma saúde perfeita e generalizável a todas as culturas. De fato, o que temos a partir de Freud, é que a felicidade não pode ser ofertada como promessa de cura. É o que atestou Jacques Lacan: “Perde-se tempo, como sabemos, procurando a camisa de um homem feliz, e aquilo a que se chama uma sombra feliz deve ser evitado, pelos males que propaga” ^[18].

Se observarmos de perto a discussão empreendida no texto Psicanálise selvagem^[19] iremos perceber que a ironia com que Freud taxa a intervenção de um suposto psicanalista à sua paciente não é gratuita. Ao sugerir três possibilidades terapêuticas à paciente que se queixa de crises de angústia após a separação de seu marido (o retorno para o marido, a conquista de um amante e a masturbação), o médico do exemplo de Freud se atrela somente a dimensão sugestiva da cura, prescrevendo as atitudes possíveis e viáveis diante uma dada situação. Para Freud, o saber médico é aquele que fixa os possíveis da cura antes mesmo do desenrolar de uma experiência. Devemos ler os artigos sobre a técnica psicanalítica de 1910 a 1914 como a maneira freudiana de dar consistência ao programa de crítica da razão curativa.

A crítica de Freud incide sobre a perspectiva de cura que se desenha no dispositivo biomédico: ela não implica a abertura ao impossível de uma situação. A cura não é uma solução em que sujeito inventa para si uma nova forma de ser, outra normatividade até então impensável, mas a reiteração de que qualquer decisão deve ser tomada levando em consideração somente as saídas possíveis. Dessa forma, concordamos com Freud que “as três alternativas terapêuticas desse assim chamado psicanalista não deixam lugar para a… psicanálise!”^[20].

Posicionar-se contrariamente a propostas de cura dessa natureza é, para Freud, elevar a importância da cura como a realização de uma experiência despossuída de predicados normatizados. Isso justifica a defesa de uma noção de cura completamente esvaziada de seus predicados positivos (reabilitação, restabelecimento, restauração). Se o objetivo do tratamento não está vinculado aos princípios de reabilitação, restabelecimento e restauração da saúde ideal, é porque ele está mais próximo da indeterminação enquanto condição fundamental para a realização de uma experiência de cura. A cura em Freud só pode ser pensada como a realização de uma experiência que tem valor de acontecimento, isto é, de um evento irredutível, totalmente fora das inscrições simbólicas que determinam os possíveis de uma situação. Defender uma noção de cura antipredicativa em Freud implica destacar que a doença nervosa moderna é justamente o retorno do real excluído pela política da felicidade, do bem-estar e da máxima saúde. Nesse contexto, é oportuno lembrar que

O verdadeiro desafio da psicanálise não consiste em postular a desintegração do sujeito, mas de encontrar a potência de cura própria às experiências de não-identidade que quebram tanto o círculo narcísico do eu como o quadro controlado de trocas intersubjetivas previamente estruturadas^[21].

Temos então uma direção pela qual a ética deve se orientar para Freud. O compromisso da cura não é com a felicidade ou com a realização do bem-estar, ou seja, com nenhum predicado que possa se impor ao sujeito. É importante lembrar que a felicidade é apontada por Freud^[22] como um projeto civilizatório fadado ao fracasso. Defendemos com Freud que o compromisso da cura é com a transformação, isto é, com um processo por definição indeterminado de saída. Não é possível saber antecipadamente o que será ao final do tratamento a experiência de cura para um sujeito.

Portanto, uma coisa ao menos nos parece certa: se a cura a partir da psicanálise pode ser definida como a realização de uma experiência é porque “experiência” é necessariamente algo que provoca uma transformação no sujeito. Em suma, uma experiência que se realiza traz necessariamente o efeito de uma transformação. Segundo Dunker^[23] experiência não é uma sucessão de coisas que comumente acontecem ao homem, mas é o que um homem faz com o que lhe acontece. Fica claro porque “a experiência é sempre um percurso do sujeito, a partir do qual se torna o que ele é”^[24]. Nesse sentido, devemos ressaltar que a psicanálise desde seu início se propõe ir além da normalização da saúde, almejando para o sujeito não um bem-estar ou um sentimento de conformação e resignação à vida, mas uma mudança de sua condição. A psicanálise é uma clínica cuja cura dos sujeitos não está condicionada à realização da saúde enquanto ausência completa de sofrimento. A cura psicanalítica não é um valor normalizado e socialmente reconhecido como uma propriedade positiva.

A efetividade da indeterminação: psicanálise, política e transformação

Podemos dizer que além do programa de crítica à racionalidade normalizante há, portanto, outra linha de força que anima a práxis psicanalítica. Pois, conforme já afirmamos, confrontar a proposta de cura da psicanálise com a proposta normalizante não pressupõe apenas uma discussão sobre a clínica e seus fundamentos. Em outras palavras, colocar em evidência a potência crítica da cura em psicanálise é uma maneira de problematizar o espírito político de vocação totalizante de determinação das formas de vida viáveis e inviáveis. Trata-se também de defender aqui que a clínica psicanalítica não é somente uma orientação valiosa do ponto de vista clínico, mas também, uma teoria fundamental para se pensar questões fundamentais que envolvem a política. Por trás da perspectiva clínica medicalizante, em toda e qualquer expressão da racionalidade normalizante, temos um viés político que não pode deixar de ser considerado. Isso por que

uma vida na qual todo sofrimento é sintoma a ser extirpado é uma vida dependente de maneira compulsiva da voz segura do especialista, restrita a um padrão de normalidade que não é outra coisa que a internalização desesperada de uma normatividade disciplinar decidida em laboratório. Ou seja, uma vida cada vez mais enfraquecida e incapaz de lidar com conflitos, contradições e reconfigurações necessárias. Há de se perguntar se tal enfraquecimento não será, ao final, o resultado social dessas modificações no campo da saúde mental patrocinadas pelo DSM. Há de se perguntar também a quem tal situação interessa^[25].

Há de se perguntar também se a cura prometida como ideal de saúde não é a forma mais eficaz de enfraquecer nossa capacidade vital de produzir normatividades outras que não podem ser inscritas nas formas de vida instituídas. Diríamos que essas são questões políticas fundamentais porque, como diria Safatle (2015), “a boa questão talvez não seja onde está o que não encontramos, mas se não devemos parar de procurar o que nunca se entregará a quem se deixa afetar apenas de forma paralítica”^[26].

Precisamos de um novo modo de pensar as doenças, a saúde e a cura, ou seja, de um regime de racionalidade em que o pensamento clínico seja a abertura ao reconhecimento de que o indeterminado não é aquilo que representa o que deve ser ajustado à norma. Precisamos de uma racionalidade clínica que não nos deixe mais paralisados pelo regime da normalização. Mas isso só pode se realizar a partir do reconhecimento de que a indeterminação é um regime de existência caracterizado essencialmente por uma potência de produção de novas normatividades. É em função desse reconhecimento que está a possibilidade maior de não termos mais que ser amparados pelo esforço infinito de ajuste à norma. Eis uma aposta que ganha breves contornos a partir da psicanálise: uma aposta de que a cura deve ser a realização, sobretudo, de uma experiência de emancipação da norma. Eis um aspecto político importante da experiência psicanalítica.

Por outro lado, não podemos deixar de considerar que a racionalidade curativa evitará o todo custo ir de encontro ao questionamento sobre a eterna vocação da exceção como o regime de existência que justifica e confirma os atributos da norma. Contudo, o anormal, a exceção, a indeterminação, o diferente, o mutante e o anômalo, não são somente experiências que confirmam os predicados possíveis de uma situação pela sua diferença em relação à identidade da regra, mas, decididamente, aquilo que faz obstáculo ao projeto de normalização como tentativa política de determinação de todos os possíveis de uma situação. O erro é acreditar que o “para todos” só pode ser afirmado a partir de uma estratégia de totalização. Há uma potência política de transformação a ser considerada nas experiências de indeterminação, tais como a proposta psicanalítica de cura, que ao não se totalizarem, promovem a abertura para aquilo que é inexpressável na situação ser o prenúncio de normatividades ainda inauditas. Estaria aí a possibilidade maior de reconhecer na indeterminação experiências que abrem caminhos para toda e qualquer novidade. Experiências que teriam um íntimo compromisso com a transformação e não com a reificação das normalidades.

Estaria aí a possibilidade maior de reconhecer que a saúde é uma nova dimensão de vida e não apenas a expectativa de retorno a um estado anterior de coisas e de uma expectativa determinada sempre de saída pelo saber instituído. A saúde em psicanálise só pode ser compreendida como uma normatividade que se individualiza, sendo então impossível pensá-la como a expressão de um valor absoluto ou de uma norma geral. Consequentemente, a doença seja ela psíquica ou orgânica não significa outra coisa senão a redução da margem de tolerância às modificações do meio. É preciso entender que a transformação que a doença implica pode diminuir a capacidade adaptativa do sujeito. Mas, pode ser que doente, paradoxalmente, o organismo ou o sujeito encontrem uma nova forma de se adaptar que se mostre até mais satisfatória que a forma anterior.

A defesa de outro tipo de racionalidade, inspirada em Canguilhem e na psicanálise, que reconheça nas experiências de indeterminação uma potência transformativa, só é possível de ser sustentada criticando o caráter antitransformativo de todo e qualquer ato de normalização. É fundamental que a crítica denuncie que a estratégia política do ajuste normativo traz consigo o paradigma da adequação, conformação e quietude, mas nunca, efeitos de transformação.

Para o tipo de racionalidade que tudo quer curar, o momento de crise, anomia e de falta de determinação não é abertura para o impossível. São momentos, ao contrário, de fechamento para experiências estranhas ao ideário social. Por outro lado, a racionalidade que tudo quer normalizar e totalizar é também um modo de bloquear a realização de experiências de cura que não fixam suas normatividades a partir da norma. É uma racionalidade que objetiva a todo custo restituir, conservar e fortalecer o regime da normalização. Assim, toda crise e anomia podem ser absorvidas por esse tipo de racionalidade como momentos oportunos de reorganização das classes, dos atributos e predicados que ainda irão preservar a normalização como estratégia mais robusta de defesa contra o real da política e da saúde.

Assim, concordamos com Safatle^[27] quando ele afirma que esse tipo de racionalidade é um projeto, na verdade, uma atitude terapêutica: o DSM nada mais é do que um modo de querer impor uma determinação objetiva e positiva dos transtornos mentais (anormalidade) como critério único de diagnóstica clínica. Com isso, trata-se de fortalecer e defender o sistema classificatório estatístico assim normalizado contra tudo o que possa adoecê-lo, ou seja, eliminar qualquer indeterminação que não cumpra a sua norma. Assim como determinada política versa sobre a possibilidade de eliminação da diferença que causa fraturas ao pacto social. A consequência direta da aptidão terapêutica da racionalidade normalizante é que, parafraseando Safatle^[28], a normalidade e seus predicados aparecem como promessa de cura contra a indeterminação. A racionalidade que pretende tudo curar e que por isso extrai a potência transformativa de toda e qualquer experiência de indeterminação, é uma estratégia de defesa contra a realização do impossível e contra o encontro com o real que toda passagem ao impossível supõe.

Por isso se justifica a necessidade de recuperação da ideia de que a cura em psicanálise deixa de ser um momento para ser um processo de estabelecimento de novas normas de vida. Curar do ponto de vista psicanalítico passa a ser o trabalho de subsídio para o reaparecimento de uma nova ordem, uma nova ordem subjetiva. Lembremos aqui da preciosa orientação de Christian Dunker^[29] a respeito da diagnóstica psicanalítica: “Ora, a psicanálise sempre foi, historicamente, uma prática orientada para o reconhecimento de modalidades de mal-estar antes que ele estivesse normalizado por dispositivos de controle” ^[30].

Um tratamento efetivamente clínico é aquele que respeita as novas constantes criadas pelo sujeito para lidar com a situação de sua condição patológica. Pensando assim, a desordem mental deixa de ser uma desordem para ser a substituição de uma ordem esperada ou apreciada por outra ordem. A própria doença, seja ela mental ou não, passa a ser vista como uma saída que compromete a capacidade normativa do sujeito, mas que lhe oferece novas possibilidades de arranjo com o meio.

Quando passamos a compreender o problema da cura dessa maneira é inconcebível tomar a estatística como modelo de referência para a normalidade e definir a saúde a partir de parâmetros epidemiológicos. Tomar o sujeito como referência significa abandonar definitivamente as categorizações sintomáticas de manuais como o Manual Diagnóstico e Estatístico dos Transtornos Mentais (DSM), para associar as respostas sintomáticas do sujeito a sua própria história e a seu modo singular de fazer laço com o outro. Procurar ser eficaz no tratamento das patologias mentais, através, por exemplo, de métodos abusivos de medicalização, é tentar adequar violentamente o sujeito a uma norma médica e farmacológica estranha a ele. Ou seja, o ajuste normativo nada mais é do que uma forma de adequação do sujeito a uma norma que pode se romper e se estilhaçar no primeiro impacto de qualquer mudança contingencial de vida.

Por essas razões, não poderíamos deixar de concordar com Dunker quando ele diz que “boa clínica é crítica social feita por outros meios”^[31]. Pois hoje a boa clínica não é exatamente aquela que se especializou em torno de um saber atomizado sobre as patologias e que presume exercer um total controle sobre a causalidade dos eventos patológicos, mas é aquela que pode ser capaz de reconhecer a potência de transformação política que sua prática implica. Por isso toda “boa clínica”, ou seja, uma clínica aberta às manifestações da indeterminação, do patológico e da errância, e não à correção de desvios, será um forte instrumento de crítica social, pois toca inevitavelmente na falsa universalidade dos valores sociais normatizados.

Nossa defesa é de que a psicanálise é um pensamento de elevada potência crítica, importante hoje para se pensar alguns impasses políticos. Resgatar a potência crítica da noção de cura em psicanálise pode representar uma maneira de contestar a acusação de que ela é meramente uma clínica de efeitos que só podem ser relativizados, caso a caso, sem maiores implicações para se pensar os fenômenos ditos políticos.

Por fim, a título de conclusão, lembremos da noção de crítica que nos interessou nesse artigo, da resposta de Slavoj Žižek para a pergunta “Para que serve a filosofia hoje?” O interessante é que, após dizer que a filosofia não seria importante no sentido de fornecer respostas aos problemas, mas sim porque submete as próprias perguntas à exame crítico, ele sugere que a crítica tem a função primordial de nos fazer dar conta de como a própria forma pela qual colocamos um problema já é em si um obstáculo para sua solução. Assim, complementa Žižek, pode-se dizer que a função primordial da crítica hoje é fazer com que ao menos possamos elaborar as perguntas certas. Talvez mudando o modo como colocamos certos problemas, advenha a transformação necessária para que tenhamos um pensamento que não se deixe seduzir pelos encantos fantasmáticos de uma vida sem fraturas e de uma saúde plena. Dito de outra forma, seria mais do que urgente nos perguntar qual tipo de mundo teríamos caso passássemos a valorizar um modo e pensar que seja abertura à realização de impossíveis, uma forma de experiência que não se deixe neutralizar por uma vida totalmente determinada e paralisada quanto às infinitas possibilidades de se transformar.

A crítica deve, portanto, demonstrar o caráter performativo de reiteração da normalidade nos momentos de crise e anomia: os casos clínicos inclassificáveis – que comportam uma experiência indeterminável no âmbito de sua nomeação e reconhecimento de suas formas – serão sempre a oportunidade para o esforço infinito de determinar as formas possíveis e passíveis de reconhecimento do patológico. Sobre esse ponto estamos de acordo com Slavoj Žižek: “a razão não se confronta com algo externo a ela mesma; ao contrário, confronta-se com sua própria loucura constitutiva”^[32]. A razão curativa disseminada pelo avanço do reconhecimento do DSM como ferramenta diagnóstica é um exemplo notável de que a experiência de indeterminação é reconhecida somente como a condição para se articular uma demanda por determinação. Neste sentido, é um fato interessante que Thomas Insel, diretor do prestigiado National Institute of Menthal Health, tenha se queixado da falta de consistência científica das classificações propostas pelo DSM-V. Eis a crítica que somente reforça o espírito de determinação, já que diante à falta de determinação, para alguns só há um caminho: um método que possa reconhecer ainda mais objetivamente a determinação dos transtornos mentais. Trata-se, portanto, de uma “queixa” que visa apenas reforçar aquilo que a motivou.

Precisamos de um novo modo de pensar as doenças que seja um regime em que o próprio pensamento é abertura ao reconhecimento de que o impossível, não só como exceção, acontece: a partir do reconhecimento de que a indeterminação pode produzir sua própria normatividade é que está a possibilidade maior de não termos mais que ser amparados pelo esforço infinito de ajuste à norma.♦

REFERÊNCIAS

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Tiago Iwasawa Neves é professor do curso de Psicologia da Universidade Federal de Campina Grande. Doutor em Psicologia Clínica pela Universidade Católica de Pernambuco. Pesquisador do Laboratório de Psicanálise de Orientação Lacaniana (LAPSO/UFCG).

^[1] ONFRAY, Michel (2010) Le crépuscule d’un idole, l’affabulation freudienne. Paris: Grasset, p. 17.

^[2] MEYER, Catherine (2005) Le livre noir de la psychanalyse. Paris: Les Arènes.

^[3] KANDEL, Eric (2003) A biologia e o futuro da psicanálise: um novo referencial intelectual para a psiquiatria revisitado. Revista Psiquiatria RS. v.25, n.1, p. 139.

^[4] HOUAISS, Antônio (2009) Dicionário Houaiss de Língua Portuguesa. Rio de Janeiro: Objetiva.

^[5] SAFATLE, Vladimir (2011) O que é uma normatividade vital? Saúde e doença a partir de Georges Canguilhem. Scientiae Studia, v.9, n.1, p. 12.

^[6] DUNKER, Christian (2015) Mal-estar, sofrimento e sintoma. São Paulo: Boitempo. p. 230

^[7] CANGUILHEM, Georges (2009) O normal e o patológico 6ª Ed. Trad. Maria Thereza Redig de Carvalho Barrocas. Rio de Janeiro: Forense Universitária.

^[8] CANGUILHEM, Georges (2009) O normal e o patológico 6ª Ed. Trad. Maria Thereza Redig de Carvalho Barrocas. Rio de Janeiro: Forense Universitária, p. 176

^[9] DUNKER, Christian (2011a) “Crítica da razão diagnóstica em psicanálise”. In: Filosofia, psicanálise e sociedade. Rio de Janeiro: Azougue Editorial, pp. 281-296.

^[10] DUNKER, Christian (2011a) “Crítica da razão diagnóstica em psicanálise”. In: Filosofia, psicanálise e sociedade. Rio de Janeiro: Azougue Editorial, p. 41

^[11] DUNKER, Christian (2015) Mal-estar, sofrimento e sintoma. São Paulo: Boitempo, p. 22

^[12] DUNKER, Christian (2011b) Estrutura e constituição da clínica psicanalítica. São Paulo: Annablume, p. 282

^[13] SAFATLE, Vladimir (2012) Grande hotel abismo. São Paulo: Martins Fontes.

^[14] DUNKER, Christian (2015) Mal-estar, sofrimento e sintoma. São Paulo: Boitempo, p. 35

^[15] DUNKER, Christian (2015) Mal-estar, sofrimento e sintoma. São Paulo: Boitempo, p. 35

^[16] ŽIŽEK, Slavoj (2006) Arriscar o impossível. Trad. Vera Ribeiro. São Paulo: Martins Fontes, p. 89

^[17] FREUD, Sigmund (1910a) “As perspectivas futuras da terapêutica psicanalítica”. In: Edição Standard Brasileira das Obras Psicológicas Completas de Sigmund Freud (Vol. 11). Rio de Janeiro: Imago, 1969, p. 135.

^[18] LACAN, Jacques (1958) A direção do tratamento e os princípios de seu poder. In: Escritos. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1998; p. 621

^[19] FREUD, Sigmund (1910b) “Psicanálise silvestre”. In: Edição Standard Brasileira das Obras Psicológicas Completas de Sigmund Freud (Vol. 11). Rio de Janeiro: Imago, 1969b, pp. 205-215.

^[20] FREUD, Sigmund (1910b) “Psicanálise silvestre”. In: Edição Standard Brasileira das Obras Psicológicas Completas de Sigmund Freud (Vol. 11). Rio de Janeiro: Imago, 1969b, p. 210.

^[21] SAFATLE, Vladimir (2006) A paixão do negativo. São Paulo: Editora UNESP, p. 29.

^[22] FREUD, Sigmund (1930) “O mal-estar na civilização”. In: Edição Standard Brasileira das Obras Psicológicas Completas de Sigmund Freud (Vol. 21). Rio de Janeiro: Imago, 1969, pp. 75-172.

^[23] DUNKER, Christian (2012) “A psicanálise como experiência dialética em Matrix dos irmãos Wachowski”. In: Cinema e psicanálise volume 2. São Paulo: nVersos; pp. 103-133.

^[24] DUNKER, Christian (2012) “A psicanálise como experiência dialética em Matrix dos irmãos Wachowski”. In: Cinema e psicanálise volume 2. São Paulo: nVersos, p. 108.

^[25] SAFATLE, Vladimir (2013) O poder da psiquiatria. Revista Cult, São Paulo, SP, pp. 22-23; out. 2013, p. 21.

^[26] SAFATLE, Vladimir (2015) O circuito dos afetos. São Paulo: Cosac Naify, p. 43.

^[27] SAFATLE, Vladimir (2012) Grande hotel abismo. São Paulo: Martins Fontes.

^[28] SAFATLE, Vladimir (2012) Grande hotel abismo. São Paulo: Martins Fontes.,p. 229.

^[29] DUNKER, Christian (2013) Psicanálise e espaço público. Trabalho, Educação e Saúde, v. 11. n. 3, pp. 693-697.

^[30] DUNKER, Christian (2013) Psicanálise e espaço público. Trabalho, Educação e Saúde, v. 11. n. 3, p. 694.

^[31] DUNKER, Christian (2015) Mal-estar, sofrimento e sintoma. São Paulo: Boitempo. p. 397.

^[32] ŽIŽEK, Slavoj (2006) Arriscar o impossível. Trad. Vera Ribeiro. São Paulo: Martins Fontes, p. 8.

COMO CITAR ESTE ARTIGO | NEVES, Tiago Iwasawa (2020) A dimensão política da cura em psicanálise. Lacuna: uma revista de psicanálise, São Paulo, n. -10, p. 11, 2020. Disponível em: <https://revistalacuna.com/2020/12/09/n-10-11/>.

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