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Modernidade e colonização – Enrique Dussel

Modernidade e colonização – Enrique Dussel

O presente artigo se inicia com o entendimento de Enrique Dussel acerca da centralidade de René Descartes e seu cogito, passo pelo antecedente que dá possibilidade material para um ego cogito, o ego conquiro. Entre ambos, há um salto que é explicado por Ramon Grosfoguel pelo ego extermino, que articula o genocídio promovido pela conquista e o epistemicídio proposto pela nova filosofia moderna. Por fim, os quatro genocídios/epistemicídios argumentados por Boaventura de Souza Santos e desenvolvidos por Grosfoguel são traçados e a crítica de Grosfoguel e Castro-Gomez à impossibilidade da coetaneidade do tempo na modernidade é apresentada.

Introdução

O presente artigo tem como objetivo apresentar de maneira sucinta a visão de Enrique Dussel acerca da participação da América como elemento central para o nascimento de uma nova forma de entender o mundo a partir de uma alteridade antes não encontrada: a do indígena, do “índio”; a visão de Aníbal Quijano sobre como a noção de raça passou a ser um eixo hierárquico de classificação e a visão de Santiago Castro-Gomez sobre a impossibilidade do pensamento construído e hegemonizado na Europa em compreender histórias locais que se desenrolam sem qualquer dívida com a história europeia.

Inicio com o entendimento de Dussel acerca da centralidade de René Descartes e seu cogito, passo pelo antecedente que dá possibilidade material para um ego cogito, o ego conquiro. Entre ambos, há um salto que é explicado por Ramon Grosfoguel pelo ego extermino, que articula o genocídio promovido pela conquista e o epistemicídio proposto pela nova filosofia moderna.

Por fim, traço os quatro genocídios/epistemicídios argumentados por Boaventura de Souza Santos e desenvolvidos por Grosfoguel e termino com a observação de Grosfoguel e Castro-Gomez à impossibilidade da coetaneidade do tempo (termo criado pelo antropólogo Johannes Fabian) na modernidade.



Cogito

René Descartes foi um filósofo francês do século XVII, supostamente iniciador da filosofia moderna a partir de uma nova fundação do conhecimento que desafiou a autoridade do conhecimento da cristandade desde o Império Romano: o cogito, “penso, logo existo”[1]. Foi um momento de desterritorialização do pensamento que se pretendia universal. Para além do cogito em si, Dussel entende que a interpretação corrente sobre a própria modernidade tende a colocar sua origem em um local e tempo específicos:

Em geral, mesmo para Habermas, a origem da modernidade tem um ‘movimento’ do Sul para o Norte, do Este para o Oeste da Europa dos século XV a XVII que é aproximadamente o seguinte: a) o Renascimento italiano do Cuattrocento (não considerado por Toulmin), b) a Reforma luterana alemã, e c) a Revolução científica do século XVII culminam na d) Revolução política da burguesia inglesa, norte-americana ou francesa.[2]

Esta construção, de uma modernidade baseada nas revoluções esclarecidas da Europa, construída a partir de uma visão intra-europeia, autocentrada e ideológica é o ponto de crítica de Dussel que pede um novo olhar: ver a Europa a partir de um ponto externo, de maneira evidentemente comprometida com os resultados políticos da observação, mas com a clareza de que a história do mundo ou a filosofia, como formuladas no ocidente por autores de cinco países da Europa Ocidental (Itália, França, Inglaterra, Alemanha e os Estados Unidos)[3] não poderia dar conta dos problemas produzidos pelas inúmeras sociedades distintas ao redor do globo.

Pelo contrário, a centralização da Europa como vanguarda do pensamento exploratório com objetivo de desmistificar a realidade ignora a maneira como o mundo muçulmano (ligado à Ásia e África), desde o século XVII até 1492, a sitiou e a tornou “periférica, secundária, isolada”[4].

Dussel resume:

A Europa nunca foi o centro da história mundial até finais do século XVIII (digamos, até o ao século XIX, apenas há dois séculos). Passará a ser o centro em consequência da Revolução Industrial. Mas graças a uma miragem, como já dissemos, aos olhos obnubilados do eurocentrismo toda a história mundial anterior lhe aprece como tendo a Europa como centro (a posição de Max Weber), o que distorce o fenómeno da origem da modernidade.[5]

Dussel também analisa Hegel, que ao elaborar suas Lições universitárias, as categoriza historicamente da seguinte forma:

  • Lições de Filosofia da História:
    • O mundo oriental;
    • O mundo grego;
    • O mundo romano;
    • O mundo alemão (que se divide entre: a) o mundo germânico-cristão (descarta-se o latino); b) a Idade Média (sem localização no tempo e espaço); c) o tempo moderno.
  • Lições de Filosofia da Religião:
    • Religião natural, que englobaria as ditas religiões primitivas: siríaca, budista, védica, etc;
    • Religião da individualidade espiritual: as judaica, grega e romana;
    • Por fim, a religião absoluta, o cristianismo.
  • Lições de Estética:
    • Arte simbólica: hindu, maometana, egípcia, etc;
    • Arte clássica: gregos e romanos;
    • Cavalheiresco da Idade Média;
    • Arte da modernidade: enquanto autonomia formal das particularidades individuais.

Em todas a categorizações, o protagonismo do desenvolvimento de cada área distinta passa pela centralização do próprio desenvolvimento na Europa, quando a “verdadeira” filosofia teria reaparecido nos séculos XVI e XVII: “‘Reaparece’ a filosofia da antiguidade, ainda que com diferenças, sem descobrir cabalmente a reviravolta geopolítica radical da modernidade – que se situa pela primeira vez num sistema-mundo completamente impossível para gregos e romanos”[6].

A transformação geopolítica a partir da invasão do quarto continente, da América, é completamente ignorada por uma história pura das ideias que colocaria a Europa como centro e fim de um processo universal. Neste processo, Descartes foi o responsável por um novo fôlego de introspecção e retomada da possibilidade de um conhecimento que, no ato de conhecer, é independente de Deus.

A nova fundação do conhecimento produzida pelo cartesianismo não é mais o Deus cristão, mas o novo “Eu”. Embora Descartes nunca tenha definido quem é esse “Eu”, está claro em sua filosofia que o “Eu” substitui Deus como a nova fundação do conhecimento e seus atributos constituem a secularização dos atributos do Deus cristão. Para Descartes, o “Eu” pode produzir um conhecimento que é verdadeiro além do tempo e do espaço, universal no sentido que não está condicionado a nenhuma particularidade e “objetivo”, sendo entendido da mesma forma que a “neutralidade” e equivalente à visão do “olho de Deus”.[7]

Um “olho de Deus” que se situa justamente na introspecção do sujeito europeu. De certa forma: a introspecção solitária como forma perfeita de alcançar o universal. Um encontro com o “Eu” incorpóreo.

Como o “Eu” pode enfrentar o ceticismo e ser capaz de alcançar a certeza da produção do conhecimento? A resposta dada por Descartes é que esta poderia ser alcançada através de um monólogo interior do sujeito com ele próprio […] O que aconteceria se os sujeitos humanos produzissem um conhecimento dialógico, ou seja, em relações sociais com outros seres humanos? A principal implicação disso seria o desmoronamento da pretensão de um “Eu” capaz de produzir certeza em um conhecimento isolado nas relações sociais com outros seres humanos.[8]

Disso, se conclui que é necessário um dualismo entre corpo e mente. O corpo, preso aos instintos, preso à imprecisão, à carne, é rejeitado em favor da incorporeidade da mente, das formas perfeitas, do alcance do universal. Um protagonismo divino obtido através de uma introspecção supostamente universalizante e universalizável, através do entendimento de que, se é digno, então se “introspecta”, então se alcança a verdade, a forma perfeita, o universal.

A divisão de “sujeito-objeto”, a “objetividade” – entendida como “neutralidade” –, o mito de um “Ego” que produz conhecimento “imparcial”, não condicionados por seu corpo ou localização no espaço, a ideia de conhecimento como produto de um monólogo interior, sem laços sociais com outros seres humanos e a universalidade entendida como algo além de qualquer particularidade continuam sendo os critérios utilizados para a validação do conhecimento das disciplinas nas universidades ocidentalizadas.[9]

Como consequência, qualquer tentativa de produzir conhecimento sem as pretensões de universalidade e sem as bases ontológicas e epistemológicas nascidas na Europa era considerada vã, ingênua, infantil, primitiva. Desta forma, a filosofia cartesiana materializou em texto duas condições de possibilidade para a existência de um pensamento que se faz como universal:

  1. O dualismo ontológico: mente enquanto substância diferente do corpo, assim, indeterminada e incondicionada por ele.
  2. Epistemologia centrada no solipsismo como único modo de alcançar o conhecimento.

No entanto, essas condições para o pensamento que se considera universal foram precedidas por condições materiais específicas que, na guerra, entregaram a primeira forma do Europeu se entender como sujeito universal: a violência da conquista.

Conquiro

O ego cogito foi precedido por um ego conquiro[10]. A invasão e conquista da América inauguraram a ideia de raça em seu sentido moderno, argumenta Quijano: a diferença radical que pode ter se originado nas diferenças fenotípicas entre conquistadores e conquistados se consolidou a partir da formação de relações sociais fundadas no racismo e produziu novas identidades sociais: “índios, negros e mestiços”.

Assim, termos como espanhol e português, e mais tarde europeu, que até então indicavam apenas procedência geográfica ou país de origem, desde então adquiriram também, em relação às novas identidades, uma conotação racial. E na medida em que as relações sociais que se estavam configurando eram relações de dominação, tais identidades foram associadas às hierarquias, lugares e papéis sociais correspondentes, com constitutivas delas, e, conseqüentemente, ao padrão de dominação que se impunha.[11]

Essas novas identidades foram forjadas através da violência, da exploração e da escravização. Foram três momentos passados pelas comunidades indígenas no processo de dominação colonial moderna[12]:

  1.  “No primeiro, os indígenas sofreram os horrores da conquista”: após o genocídio inicial, os sobreviventes foram enquadrados no sistema de encomienda e mita, para trabalharem nas minas.
  2. “No segundo, a partir da denominada ‘Junta Magna’ que Filipe II convoca para unificar a política colonial”: a partir de uma estratégia baseada no Parecer de Yucay, os incas são imaginados como ilegítimos e tirânicos, sendo assim, a conquista se faz com ímpeto benevolente e justo, além de legitimar a “repartição dos índios, para os emancipar de uma tal opressão”.
  3. “No terceiro momento, sob os regimes da fazenda, a organização da exploração mineira da mita, o pagamento de tributos em prata e as ‘reduções’ (de muito diversos tipos), ficam os povos indígenas submetidos de maneira definitiva à estrutura de dominação da sociedade colonial”.

Assim, em seu processo inicial, em sua acumulação originária do capital, a modernidade se expandiu enquanto “sistema-mundo depredador. Depois do caos e da violência inicial começa ‘o bom governo’”[13]. A partir da leitura de Felipe Guamán Poma de Ayala, Dussel[14] argumenta que o ego conquiro, a “subjetividade crescente, autocentrada, desmedida em superar todos os limites na sua soberba”, culmina na emergência de um ego cogito, “fundado no próprio Deus, como a sua própria mediação para reconstituir o mundo sob o seu domínio”.

Um ego conquiro que produz e hierarquiza as novas identidades históricas geradas através da matriz racial: “Novas identidades históricas produzidas sobre a idéia de raça foram associadas à natureza dos papéis e lugares na nova estrutura global de controle do trabalho. Assim, ambos os elementos, raça e divisão do trabalho, foram estruturalmente associados e reforçando-se mutuamente, apesar de que nenhum dos dois era necessariamente dependente do outro para existir ou para transformar-se”[15].

Um ego cogito que extermina outras epistemologias, lhes impede de respirar. Retiram qualquer possibilidade de autodeterminação ou produção de conhecimento válido sobre o mundo a partir de territórios fora da Europa. E, em conjunto com a conquista, o “penso, logo existo” também é imposto sobre as subjetividades conquistadas e sobre as sociedades destruídas.

Extermino

Entre o ego conquiro e o ego cogito há um salto específico. O salto entre a injunção à conquista e o universalismo autocentrado (idólatra na medida em que se coloca na posição do olho de Deus) somado com o racismo e sexismo epistêmico do “penso, logo existo”, é impulsionado pelo racismo e sexismo produzidos pelo “extermino, logo existo”, o ego extermino[16].

O ego extermino é a dobradiça entre a conquista desenfreada e o universalismo supostamente puro da modernidade nascente.

É a lógica conjunta do genocídio/epistemicídio que serve de mediação entre o “conquisto” e o racismo/sexismo epistêmico do “penso” como novo fundamento do conhecimento do mundo moderno e colonial. O Ego extermino é a condição sócio-histórica estrutural que faz possível a conexão entre o Ego conquiro e o Ego cogito.[17]

Esta condição sócio-histórica foi construída através de quatro genocídios/epistemicídios, por quatro assassinatos de pessoas e de formas de conhecimento do mundo que essas pessoas haviam se constituído.

O primeiro genocídio/epistemicídio foi perpetrado sobre muçulmanos e judeus na conquista definitiva de Al-Andalus. “Foi realizado sob o lema da ‘pureza de sangue’, que era um discurso protorracista”[18] e praticado pela monarquia cristã contra o califado de Granada. Ambos os povos foram retirados de maneira forçada de suas terras (genocídio), que foram redistribuídas para repovoamento cristão; ambos também viram a destruição massiva de sua espiritualidade e seus conhecimentos produzidos. A conversão forçada destruiu a memória destes povos, seu conhecimento e sua espiritualidade. Assim, aquelas pessoas que nascessem de muçulmanos ou judeus convertidos nasceriam completamente cristãos, sem qualquer “rastro da memória de seus ancestrais”[18].

O segundo genocídio/epistemicídio foi aplicado na América: os métodos aplicados para evangelização de indígenas eram inspirados naqueles aplicados anteriormente contra os muçulmanos na Península Ibérica

“que consistia simultaneamente em uma forma de aniquilação da espiritualidade e de epistemicídio. A destruição do conhecimento e da espiritualidade caminharam juntas, tanto na conquista de Al-Andalus quanto na conquista das Américas”.[19]

Neste momento, as elaborações acerca da noção de raça exibidas anteriormente passam a ter lugar e muçulmanos e judeus convertidos passam a ser classificados a partir de uma hierarquia nova, que além do império e da religião, passava a considerar a raça como elemento importante no imaginário social europeu do mundo moderno e colonial. Se, inicialmente, o racismo religioso foi o primeiro modo racista do sistema-mundo moderno, ele ainda não essencializava características de inadequação intransponíveis: os muçulmanos ou judeus apenas tinham a “religião errada” e poderiam se converter. Após o século XVI, o debate sobre a existência ou não da alma nos povos indígenas inaugurado pela conquista da América também transformou o racismo religioso, que tinham como alvo “os povos sem religião”, em um modo de avaliação que conservava na alma a essência a ser encontrada. A “pureza de sangue” da conquista de Al-Andalus se transformou: de uma batalha religiosa, passou a ser o signo de uma dominação essencialista.

A “pureza do sangue” não era mais uma tecnologia de poder para submeter pessoas com ancestrais muçulmanos ou judeus na árvore genealógica, com o objetivo de garantir que ele/ela não estivesse fingindo a conversão, como no século XV, durante a conquista de Al-Andalus. O significado de “pureza do sangue” depois da conquista das Américas, com a emergência do conceito de “povos sem alma”, fez com que a questão deixasse de ser sobre confessar a “religião errada” e passasse a ser sobre a humanidade do sujeito praticante da “religião errada”.[20]

A questão sobre a existência ou não da alma em indígenas foi o primeiro grande debate racista da história do mundo e o “índio” constituiu a primeira identidade moderna[21].

O terceiro genocídio/epistemicídio foi aplicado aos povos africanos que foram sequestrados e enviados para trabalhos escravos nas Américas, para substituir a mão-de-obra indígena. “A decisão de trazer cativos da África, a serem escravizados nas Américas, guardou uma relação direta com a conclusão do Julgamento de Valladolid, em 1552”[22], em que se concluiu que indígenas tinham alma e, portanto, não deveriam ser escravizados, apesar de ter sido livre a imposição de regimes de trabalhos extenuantes e, evidentemente, terem lhes destituídos de todas as terras que ocupavam.

Com a escravização dos africanos, o racismo religioso foi complementado, ou vagarosamente substituído, pelo racismo de cor. Desde então o racismo contra o negro tornou-se uma estrutura fundamental e constitutiva da lógica do mundo moderno-colonial.[23]

Milhões de africanos foram mortos do processo de captura, transporte e escravização na América (genocídio) e o epistemicídio foi consequência imediata, inerente ao genocídio. “Nas Américas os africanos eram proibidos de pensar, rezar ou de praticar suas cosmologias, conhecimentos e visão de mundo”[24].

Por fim, o quarto genocídio/epistemicídio é relativo às mulheres que transmitiam o conhecimento indo-europeu no território da Europa. De geração a geração, elas eram as responsáveis por reproduzir/transmitir os conhecimentos xamânicos ancestrais, assim como “conhecimentos em astronomia, biologia, ética etc”[25].

Milhões de mulheres foram queimadas vivas, acusadas de bruxaria, ainda nos primórdios da Modernidade. Dadas as suas qualidades de autoridade e liderança, os ataques constituíram uma estratégia de consolidação do patriarcado centrado na cristandade, que também destruía formas autônomas e comunais de relação com a terra. A Inquisição foi a vanguarda dos ataques.[26]

Como a transmissão de conhecimento acontecia oralmente, não haviam livros a serem queimados. O próprio corpo das mulheres foi queimado num ato de assassinato da carne e da palavra.

Considerações finais

Em resumo, a lógica da conquista e sua prática na própria Europa (Al-Andalus), América (conquista e matança indígena), África (sequestro, transporte e escravização à América) e Ásia (genocídio das transmissoras do conhecimento) foi base material do universalismo idólatra cartesiano.

A prática da conquista foi guiada por uma lógica do extermínio, que liga e dá consistência às relações entre o ego conquiro e o ego cogito. No entanto, há uma negação presente em tal lógica: a negação da possibilidade de haver epistemologias simultâneas coexistindo no tempo e no espaço sem necessariamente haver uma ligação de totalidade e, portanto, uma unidade entre essas diferentes formas de viver e entender do mundo. A negação da coetaneidade no tempo[27] cria um duplo mecanismo ideológico:

En primer lugar, al no compartir el mismo tiempo histórico y vivir en diferentes espacios geográficos, el destino de cada región es concebido como no relacionado con ningún otro. En segundo lugar, Europa/Euro-norteamérica son pensadas como viviendo una etapa de desarrollo (cognitivo, tecnológico y social) más ‘avanzada’ que el resto del mundo, con lo cual surge la idea de superioridad de la forma de vida occidental sobre todas las demás. Así, Europa es el modelo a imitar y la meta desarrollista era (y sigue siendo) ‘alcanzarlos’.[28]

Ou seja, a impossibilidade da lógica da conquista, do extermínio e da universalidade em perceber a coetaneidade no tempo é elemento central na disposição ao genocídio e epistemicídio ocidentais. Consegue reunir a arrogância autocentrada do cogito e a violência autolegitimada do conquiro. Na medida em que as reúne, fornece condições para o ego extermino. Esquece que vive-se, todas as sociedades, num mesmo tempo cósmico e, ao mesmo tempo, em ritmos

No entanto, a realidade mostra o inverso de um suposto desenvolvimento moderno. Voltemos à América: entre os Incas, o nascimento de um novo sujeito pedia necessariamente a disposição de terras para que ele ou ela pudesse reproduzir suas condições de existência. Se não pudesse, alguém seria designado para fazê-lo. Após a colonização, não só este fato foi utilizado como desculpa para a dominação (“não conhecem a propriedade privada”) como também, após a dominação, foram inseridos em hierarquias completamente novas e descritas por Guamán Poma como corruptíveis: indígenas que colaboraram com conquistadores se faziam passar por nobres pois tinham responsabilidade sobre uma quantidade delimitada de indígenas. A justiça que os colaboracionistas indígenas deveriam praticar, dada a corrupção generalizada (e evitada pelos Incas!), era esquecida[29].

As aldeias passaram a ser lar de pedintes (impossível no tempo dos Incas) e a miséria passou a ser a regra entre os indígenas. “A situação do índio tinha piorado visivelmente com a presença da modernidade. Assim, apareceram os ‘crioulos e crioulas índio, índios nascidos nesta vida do tempo dos cristãos‘, que se corrompem facilmente porque perderam a sua comunidade, transformaram-se em yanaconas, em bêbados, viciados em coca”[30], assinala Dussel a partir de Guamán Poma.

Desta forma, a lógica da não coetaneidade no tempo não só deixa de identificar as histórias como sempre histórias locais, também cria a História (que não traduz a visão de que vivemos no mesmo tempo cósmico, apesar de estarmos em histórias diferentes): o processo único de transformação histórica baseada na noção de desenvolvimento, funcionando enquanto acúmulo e, por fim, que identifica nas sociedades não europeias, supostamente separadas do miolo de evolução da História, etapas anteriores do desenvolvimento histórico humano. A Europa se encontra, assim, na vanguarda da humanidade. às outras sociedades, cabe se adequar e aceitar sua posição subalterna, agradecendo pela miséria instalada através da conquista, do extermínio e da morte epistêmica.

Fonte

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